世說新語心得分享

世說新語心得分享 2012 五月二十日 De-Yin Jeng （1）歷史淵源: 董仲舒（復古更化）¾王充（自然材质）¾劉劭 （人物志）人性善惡論到才性名理論 （2）現實政治：東漢氣節之士-外戚宦官¾黨錮之禍¾題拂品評¾司馬曹魏的血腥政治 （3）名士風格：始于郭林宗﹐ 成於阮嗣宗 （4）玄學思想：老易(會通儒道﹐建立本體論形上學理论:正始（老易﹐元康(莊)﹐永嘉(莊)東晉(佛) （5）美學境界: 由人物品鑒開出藝術欣賞美學天地﹐一变而為儀容風貌之赏鉴 （6）魏晉人物的心靈嚮往 (7) 結語 （1）歷史淵源: 董仲舒（復古更化）¾王充（自然材质）¾劉劭 （人物志）人性善惡論到才性名理論

董仲舒懲秦代之失﹐異說橫流﹐思想分歧﹐倡獨尊儒術﹐罷黜百家﹐以建立儒家大一統思想體系﹐有利政治穩定。設五經博士﹐立察舉制度以選拔人才。講求道德教化以移風易俗﹐端正社會風氣﹐原始立意及制度均好﹐但一旦客觀體制形成﹐相沿成習﹐久之殭化便陷落而為無靈魂之外在桎梏﹐ 察舉制度流於形式﹐由世家大族把持﹐且所察舉者或有德無能﹐無法因應時代的變遷﹐致使吏治崩頹﹐法紀蕩然。 魏為東漢內庭階級代表者﹐晋（袁紹）則外廷士大夫階級代表。 士大夫重經義名教﹐內庭閹宦講詞章智術。魏晋乃東漢末年兩統治階級之間的勝敗消漲所形成的朝代更替。200(漢獻帝建安五年)年官渡之戰﹐曹勝袁敗﹐奠下日後曹魏國基。曹操的唯才是舉詔令乃為催毀士大夫所代表的政治勢力與進仕之階的觀念。早期清談乃政治上之實際問題﹐與士大夫之出處進退有關﹐從人物品題到抽象玄理﹐以示消極地不與其時政治當局合作的態度。名教﹐以名為教﹐以官長君臣之義為號﹐也就是入仕求祿者所宜奉行的﹐其主張與崇尚自然避世不仕者相反。 建安十五年(公元210年)春，曹操下達第一道唯才是舉令《求賢令》“今天下尚未定，此特求賢之急時 也，吾得而用之。” 第二道唯才是舉令是建安十九年（公元214年）下達的，《敕有司取士勿廢偏短令》“夫有行之士，未 必能進取，進取之士，未必能有行 也……士有偏短, 庸可廢乎？“有司明思此義，則士無遺滯，官無 廢業矣。” 第三道唯才是舉令在建安二十二年（公元217年）《舉賢勿拘品行令》“負汙辱之名，見笑之行，或不 仁不孝，而有治國用兵之術；其各舉 所知，勿有所遺。 漢儒思想体系是董仲舒提出的唯心主義哲學思想，其核心是"天人感應"說，由此生發出對其他一切事物的神秘主義的解釋和看法。"天人感應"的要旨就是"天帝"有意識的創造了人，并為人生了"五谷万物"；有意識地生下帝王來統治万民，并立下統治的"秩序"。《論衡》書從宇宙觀上反對這种見解. 東漢末年政治階層﹐由兩類人所構成:一是內庭閹宦﹐一是外庭士大夫。士大夫宗經義﹐而閹宦則尚文辭。(曹操出生在官宦世家，養祖父是宦官曹騰，歷侍四代天子，有一定名望)﹔士大夫貴仁孝﹐而閹宦則重智術。曹操唯才是舉的主張﹐代表第一類主才派﹐司馬氏則推崇操行名教﹐代表第二類主性派。稽康在政治上屬於曹操一黨﹐鍾會則是司馬氏的同黨。黨錮之禍是中國歷史上第一次知識分子因政治理想而慘遭殺戮。 (最後一次是近代由康有為領導的的戊戌百日維新)

董仲舒善惡論:

性似有目﹐目臥﹐幽而暝﹐當其未覺﹐可謂有見質﹐而不可謂見。今萬民之性﹐有其質而未能覺﹐譬如 暝者﹐待覺教之﹐然後善。當其未覺﹐可謂有善質﹐而不可謂善。與目之暝而覺﹐一概之比也

順氣而言性﹐元一之氣(元氣)迤邐下委而為萬物之氣﹐有自然義﹐質朴義﹐生就義。一切祿命皆決於初秉之自然之氣

魏晉玄學﹐開端於東漢王充所著論衡。倡導道家自然無為的天道觀﹐王充認為才有高下﹐ 命有貴賤﹐ 類比性有善惡。其材質主義為命定主義也。 劉劭順此路而言: 劉劭《九徵第一》：「蓋人物之本，出乎性情，情性之理甚微，甚微而玄﹐非聖人之察，孰能究之哉？凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著行，茍有形質，猶可及而求之。」元一，陰陽，五行皆屬於氣或質﹐非理﹐形成"氣化的宇宙論" 這種偏至之才﹐縱使學﹐順其偏至之才而學成﹐只能成其偏﹐而不能補其偏﹐化其失﹐故成德之學﹐惟在逆覺﹐逆其材質情性之流而覺悟到成德化質所以可能的超越根據。

人物志論人是品鉴的，对于才性的品鉴。每一个個体都当作是生命的创造品，结晶品。但依旧從材质一面言。陰陽的偏向：「聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明；聖人淳耀，能兼二美。」

知微知章，自非聖人，莫能兩遂。（大多數的人） 陽比較多的：『明白之士，達動之機，而暗於玄慮』 陰比較多的：『玄慮之人，識靜之原，而困於速捷』 四、「偏才」、「偏至」之重要

五行偏至 金──筋：筋勁而精──勇敢──義 木──骨：骨植而柔──弘義──仁 水──血：色平而暢──通微──智 火──氣：氣清而朗──文理──體 土──肌：體端而實──貞固──信 九徵：（九個不同方向的偏才，決定你個性的某一層面）

神﹣平和或奇怪彆扭 精﹣光明或黯淡內向 筋﹣勇敢或膽小 骨﹣強悍或懦弱 氣﹣躁動不安或安靜穩定 色﹣深沉或和悅 儀﹣外表奇怪或平正 容﹣儀態如何行動 言﹣急性子或慢郎中

理分四種（以上沒有更基本的共通原則了）

道理：玄遠的東西（抽象、推理）

事理：政治、社會實際斡旋、協調

義理：人的是非對錯，行為舉止的正確與否

情理：浪漫主義

四理就有不同的感應能力，有四明，對應有九偏。

剛略之人，不能理微；故其論大體則弘博而高遠，歷纖理則宕往而疏越。（有大眼光的人不能處理細節）

抗厲之人，不能迴撓；論法直則括處而公正，說變通則否戾而不入。（通義理人之不能處理情理）

堅勁之人，好攻其事實；指機理則穎灼而徹盡，涉大道則徑露而單持。（講義理的人講不通道理）

辯給之人，辭煩而意銳；推人事則精識而窮理，即大義則恢愕而不周。

浮沉之人，不能沉思，序疏數則豁達而傲博，立事要則爁炎而不定。

淺解之人，不能深難；聽辯說則擬鍔而愉悅，審精理則掉轉而無根。

寬恕之人，不能速捷；論仁義則弘詳而長雅，趨時務則遲緩而不及。

溫柔之人，力不休彊；味道則順適而和暢，擬疑難則濡懦而不盡。

好奇之人，橫逸而求異；造權譎則倜儻而瑰壯，案清道則詭常而恢迂。

九偏、七似、六構、八能.

〈體別〉

夫中庸之德，其質無名。故鹹而不鹼，淡而不□（酉貴），質而不縵，文而不繢；能威能懷，能辨能訥；變化無方，以達為節。是以抗者過之，而拘者不逮。

　　夫拘抗違中，故善有所章，而理有所失。是故：厲直剛毅，材在矯正，失在激訐。柔順安恕，每在寬容，失在少決。雄悍傑健，任在膽烈，失在多忌。精良畏慎，善在恭謹，失在多疑。彊楷堅勁，用在楨幹，失在專固。論辨理繹，能在釋結，失在流宕。普博周給，弘在覆裕，失在溷濁。清介廉潔，節在儉固，失在拘扃。休動磊落，業在攀躋，失在疏越。沉靜機密，精在玄微，失在遲緩。樸露徑盡，質在中誠，失在不微。多智韜情，權在譎略，失在依違。

　　及其進德之日，不止揆中庸，以戒其材之拘抗；而指人之所短，以益其失；猶晉楚帶劍，遞相詭反也。是故：

彊毅之人，狠剛不和，不戒其彊之搪突，而以順為撓，厲其抗；是故，可以立法，難與入微。

　　柔順之人，緩心寬斷，不戒其事之不攝，而以抗為劌，安其舒；是故，可與循常，難與權疑。

　　雄悍之人，氣奮勇決，不戒其勇之毀跌，而以順為恇，竭其勢；是故，可與涉難，難與居約。

　　懼慎之人，畏患多忌，不戒其懦於為義，而以勇為狎，增其疑；是故，可與保全，難與立節。

　　凌楷之人，秉意勁特，不戒其情之固護，而以辨為偽，彊其專；是故，可以持正，難與附眾。

　　辨博之人，論理贍給，不戒其辭之汎濫，而以楷為繫，遂其流；是故，可與汎序，難與立約。

　　弘普之人，意愛周洽，不戒其交之溷雜，而以介為狷，廣其濁；是故，可以撫眾，難與厲俗。

　　狷介之人，砭清激濁，不戒其道之隘狹，而以普為穢，益其拘；是故，可與守節，難以變通。

　　修動之人，志慕超越，不戒其意之大猥，而以靜為滯，果其銳；是故，可以進趨，難與持後。

　　沉靜之人，道思迴復，不戒其靜之遲後，而以動為疏，美其懦；是故，可與深慮，難與捷速。

　　樸露之人，中疑實□，不戒其實之野直，而以譎為誕，露其誠；是故，可與立信，難與消息。　　

韜譎之人，原度取容，不戒其術之離正，而以盡為愚，貴其虛；是故，可與讚善，難與矯違。

夫學所以成材也，疏所以推情也；偏材之性，不可移轉矣。雖教之以學，材成而隨之以失；雖訓之以恕，推情各從其心。信者逆信，詐者逆詐；故學不道，恕不

道德品鑒﹐一變而為才性品鑒﹐講德行品鑒﹐須談逆覺﹐轉化氣質的德性之學﹐講才性﹐則係先天稟受﹐只能順氣而成性,﹐因為內在才德乃稟氣而生﹐外在的聲色容儀也就成為相互符應的必然狀態。

（2）現實政治：東漢氣節之士-外戚宦官¾黨錮之禍¾題拂品評¾司馬曹魏的血腥政治

(181–234) 臣本布衣，躬耕于南陽，苟全性命于亂世，不求聞達于諸侯。

何謂“士”？孔 子曰：“士志於道。”《易》云：“形而上者謂之道”。此“形而上道”在人則謂之“明德”。鄭玄注：“名士，不仕者。”孔穎達疏：“名士者，謂其德行貞絕，道術通明，王者不得臣，而隱居不在位者也。”備受推崇的“名士”往往是不仕 的民間學人，這種名士不仕的局面，從西漢武帝開始有所改變。這首先是由於朝廷帝王的提倡。朝廷通過地方察舉和公府征辟手段使士人入仕。兩漢的察舉制大體有“賢良”與“孝廉”兩項。而太學生的聚居京師，促成了清議的形成壯大，而壮大的清議也導致了東漢的黨錮之獄。

東漢士人是不再依附于權貴的遊士，也不再是不肯出仕的清高一族。士人除了入朝為官之外，多聚而議政，士人階層中遂出現所謂“清議”，而太學生的聚居京師，促成了清議的形成壯大，而壮大的清議也導致了東漢的黨錮之獄。

東漢士人在政治社會中具有相當的影響力。東漢特別重視召辟士人，使在野名士的聲氣壯大，甚至有超乎朝堂爵位的勢头。而士人之间相互品评标榜，形成了论人的标准，影响了朝堂的風气。

魏晋乃東漢末年兩統治階級之間的勝敗消漲所形成的朝代更替。魏為東漢內庭階級代表者﹐晋則外廷士大夫階級代表。士大夫重經義名教﹐內庭閹宦講詞章智術。200(漢獻帝建安五年)年官渡之戰﹐曹勝袁敗﹐奠下日後曹魏國基。曹操的唯才是舉詔令乃為催毀士大夫所代表的政治勢力與進仕之階的觀念。早期清談乃政治上之實際問題﹐與士大夫之出處進退有關﹐從人物品題到抽象玄理﹐以示消極地不與其時政治當局合作的態度。名教﹐以名為教﹐以官長君臣之義為號﹐也就是入仕求祿者所宜奉行的﹐其主張與崇尚自然避世不仕者相反。

《晉書·阮籍傳：「魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。」

（3）名士風格：始于郭林宗﹐ 成於阮嗣宗

諸葛亮與司馬懿治軍渭濱﹐克日交戰。懿戎服蒞事﹐使人視亮:獨乘素輿﹐葛巾羽扇﹐指揮三軍﹐隨其進止。司馬嘆曰:"諸葛可謂名士矣。"

名士者﹐清逸之氣也﹐清則不濁﹐逸則不俗。精神落於通套﹐順成規而處事﹐則為俗﹔精神溢出通套﹐使人忘其在通套中﹐則為逸。則特顯風神﹐ 故俊﹔ 逸則顯神韻﹐故曰清逸﹐亦曰俊逸﹐逸則不凝結於成規成矩﹐故有風﹐逸則瀟灑活潑﹐故曰流﹐風流者﹐如風之飄﹐如水之流﹐不主故常﹐ 而以自在適性為尚﹐故曰風流。所謂輕裘緩帶﹐儒雅風流是也。

但魏晉時代的名士﹐非以立功立德立言而名﹐而只是以顯一逸氣而名。名士大有別於功名之士。逸氣有所表現﹐表現在清言﹔但無所附麗﹐因其逃脫所有規範格局﹐乃易形成無所成無所立的人格特質。名士必談玄遠﹐而談玄遠者非必名士。

「時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返。」

大人先生歌：「天地解兮六合開。星辰隕兮日月頹。我騰而上將何懷。」

（4）玄學思想-老易(會通儒道﹐建立本體論形上學理论:正始（老易）﹐元康(莊)﹐永嘉(莊)東晉(佛)

玄思來自觀照﹐子曰: 視其所以, 觀其所由, 察其所安, 人焉廋哉

何晏：（貴無論）=宇宙本體是無超言絕象，是陰陽萬物賴以化生成形的始基。名教本于自然。何晏所言之性﹐已由司馬氏的道德名教﹐變為人之所以為人的內在依據。此內在依據為"自然。"

王弼：魏晉玄學中心人物（死時才24歲！）探討現象世界背後的本質，以尋找世間萬事万物諸多形態的統一原理。

1：本末有無論：作為世界本性的道是“寂然無体，不可為象“ 本体的”無“是本，現象界的“有”是末，

2。靜与動：本靜末動。本體是寂靜不動，動是相對的，是現象界。

3。言意之辯：屬認識論范圍。無形的寂然本體為意，有形的現象世界為言，為象。本體不能用言和象來盡意，只能用”微言“來”意會。“指月錄，又稱水月齋指月錄，佛教禪宗著名典籍。

4。聖人有情無情：（個人由內對外的應事接物之道）

5。自然名教：自然為本，名教為末，自然為治之“道“，名教為治之”具。“自然為文化理想，名教為理想的載体，故自然本于名教。（個體在社會群體中的處身之道）

稽康：越名教而任自然。名教乃束縛人性，違反自然的虛偽桎梏，為求精神上的自由，需越名教而任自然。

郭象：反對王弼“以無生有“說，提出自性無待說，万象万有乃塊然而自生，塊然者，無為而自然也，万物都是產生于自然而獨化于玄冥幽遠之境。既然物各無待而自化，順己性而發揮，便是足性，就能逍遙。”宏內游外“，代表心理上优游于物外逍遙自在，日用上則參与世務，俯仰万機。逍遙而不离俗，游外即宏內。因此之故，自然即名教，道儒一家。

道家的無不是從存在上的有來否定之而顯無﹐而是否定巧偽造作的人為之有而顯無﹐這是主觀修養上的學問﹐是精神生活上達至自由﹐自在﹐自我解脫的自然之境界。玄學思想開闢空靈境界，玄學与美学，乃构成藝術與智悟的心靈趨向，

順品鑑才性之歷史因緣建立美學體系和生命情調﹐

鍾會:<四本論>: 才、德關係

(1)才性同：道德和才能不能分開。

(2)才性異：有才、智然後立功，才可以成就行(曹操)。才德可分開。論人的才能是天賦還是後得

(3)才性合：性是本質、才是作用，雖不同但有關係。(劉劭)

(4)才性離：才不需要天賦才能產生。

有德有才 有德無才 有才無德 才無關德

名理: 劉劭《人物誌》﹐講求名實一致﹐為政治用途的人格品鑒學。據此而開出審美藝術境界。由此而轉進形上的哲思﹐復開出玄學知識系統。由審美玄學又引入言意之辯(如何才能夠充份表達審美境界與經驗?﹐能充份表達者﹐曰言能盡意﹐認為不能完全表達者﹐言不盡意﹐審美﹐品味﹐玄思﹐乃逐漸形成魏晉獨特的思想氛圍。

1。 人的差別性或特殊性

2。 此差別性乃天定者﹐足以說名人格價值之不等.

順人物志的品鑑才性﹐可開展出美學藝術境界﹐下轉為風流清談的生活情調﹐有高貴的飄逸之氣﹐ 但隨之而來的美學境界中的貴賤雅俗價值觀念也成為評判人物的標準﹐在現實上﹐又降落在門第階級觀念。凡此都說明美學精神與藝術性的才性主體的發現﹐並不足以建立真正的普遍人性之尊嚴﹐也不足以提昇人為一有貴於己之精神上的平等存在。

從材質談人性﹐乃就人之具體姿態而觀賞﹐而開出品鑑的理解﹐所呈現的多彩多姿的生命乃天定者。王弼始扭轉而為以”無”為本體的本體論 從此理路﹐可顯出兩個特徵:擺脫漢儒經學訓詁的約束﹐邁向純哲學思維的領域,得魚忘荃﹐得兔忘蹄﹐得意忘言，道乃是無聲無臭﹐亦無名﹐此是就其本體性而言﹐如就其作用處而言﹐則道亦是有﹐無名天地之始﹐有名萬物之母﹐此是道的雙重性(如光之雙重性)。但道必連接著萬物方能顯其無(無所不在的無﹐非空無一物的無)的本體特性。有無两者，同出而異名，同谓之玄，玄之又玄，衆妙之門。）

特殊性﹐ 普遍性

有限性﹐ 無限性

變易性﹐ 不易性

 仁者﹐ 感通也。以特殊通普遍﹐以有限通無限﹐ 以不變通萬變(萬變不離其宗)

 （5）美學境界: 由人物品鑒開出藝術欣賞美學天地﹐鍾嶸詩品謝赫畫品書法陶淵明開唐詩先河

諸葛亮(181 – 234) 臣本布衣，躬耕于南陽，苟全性命于亂世，不求聞達于諸侯。

劉宽：温仁多恕，虽在仓促，未尝疾言遽色。（東漢时期）

同郡陳蕃、周舉常相謂曰：「時月（三月為一時）之間，不見黃生，則鄙吝之萌，復存乎心。」及蕃為三公，臨朝嘆曰：「叔度若在，吾不敢 先佩印綬（絲帶；用以繫掛相）矣。」

太守王龔在郡，禮進賢達，多所降致（羅致人才），卒不能屈憲（無法網羅黃憲）。郭林宗少游汝南，先過袁閎，不宿而退；進往從憲，累日方還。或以 問林宗。林宗曰：「奉高（袁閎，字奉高）之器（才器），譬諸氿（ㄍㄨㄟˇ；小水）濫，雖清而易挹；叔度汪汪（水盛大），若千頃陂（池），澄之不清，淆之不濁，不可量也。」

論曰：黃憲言論風旨，無所傳聞；然士君子見之者，靡不服深遠，去玼吝；將以道周性全（道德周備，性情全一），無德而稱乎（指道德盛大而無法稱量）！

陳太丘詣荀朗陵，貧儉無僕役，乃使元方將車，季方持杖後從，長文尚小，載著車中。既至，荀使叔慈應門，慈明行酒，余六龍下食，文若亦小，坐著膝前。於時太史奏：「真人東行。」

時人目夏侯太初「朗朗如日月之入懷」，李安國「頹唐如玉山之將崩。」

海西時，諸公每朝，朝堂猶暗；唯會稽王來，軒軒如朝霞舉。

王長史為中書郎，往敬和許。爾時積雪，長史從門外下車，步入尚書，著公服，敬和遙望，歎曰：「此不復似世中人！」

孟昶未達時，家在京口。嘗見王恭乘高輿，被鶴氅裘。於時微雪，昶於籬間窺之，歎曰：「此真神仙中人！」

初，謝安在東山居，布衣，時兄弟已有富貴者，翕集家門，傾動人物。劉夫人戲謂安曰：「大丈夫不當如此乎？」謝乃捉鼻曰：「但恐不免耳！」

謝公始有東山之志，後嚴命屢臻，勢不獲已，始就桓公司馬。於時人有餉桓公藥草，中有「遠志」。公取以問謝：「此藥又名『小草』，何一物而有二稱？」謝未即答。時郝隆在坐，應聲答曰：「此甚易解：處則為遠志，出則為小草。」謝甚有愧色。桓公目謝而笑曰：「郝參軍此過乃不惡，亦極有會。」

謝公在東山，朝命屢降而不動。後出為桓宣武司馬，將發新亭，朝士鹹出瞻送。高靈時為 中丞，亦往相祖。先時，多所飲酒，因倚如醉，戲曰：「卿屢違朝旨，高臥東山，諸人每 相與言：『安石不肯出，將如蒼生何！』今亦蒼生將如卿何？」謝笑而不答。

《晉書‧謝安傳》：「謝安字安石，……玄等既破堅，有驛書至，安方對客圍棋，看書既竟，便攝放床上，了無喜色，棋如故。」客問之，徐答云：『小兒輩遂已破賊。』既罷，還內，過戶限，心喜甚，不覺屐齒之折，其矯情鎮物如此。」

 謝太傅於東船行，小人引船，或遲或速，或停或待，又放船從橫，撞人觸岸。公初不呵             

 譴。人謂公常無嗔喜。曾送兄征西葬還，日莫雨駛，小人皆醉，不可處分。公乃於車中，          手取車柱撞馭人，聲色甚厲。夫以水性沈柔，入隘奔激。方之人情，固知道迫隘之地，   

 無得保其夷粹。

                王夷甫父乂，為平北將軍，有公事，使行人論，不得。時夷甫在京師，命駕見僕射羊祜、尚書山濤。夷甫時總角，姿才秀異，敘致既快，事加有理，濤甚奇之。既退，看之不輟，乃歎曰：「生兒不當如王夷甫邪？」羊祜曰：「亂天下者，必此子也！」

                王含作廬江郡，貪濁狼藉。王敦護其兄，故於眾坐稱：「家兄在郡定佳，廬江人士鹹稱             之！」時何充為敦主簿，在坐，正色曰：「充即     

 廬江人，所聞異於此！」敦默然。旁人為之反側，充晏然，神意自若。

                夏侯太初嘗倚柱作書，時大雨，霹靂破所倚柱，衣服焦然，神色無變，書亦如故。賓客             左右，皆跌蕩不得住。

 桓大司馬病。謝公往省病，從東門入。桓公遙望，歎曰：「吾門中久不見如此人！」

                王長史為中書郎，往敬和許。爾時積雪，長史從門外下車，步入尚書，著公服，敬和遙望，歎曰：「此不復似世中人！」

豫章太守顧劭，是雍之子。劭在郡卒。雍盛集僚屬自圍棋，外啟信至，而無兒書，雖神氣不變，而心了其故，以爪掐掌，血流沾褥。賓客既散，方歎曰：「已無延陵之高，豈可有喪明之責！」於是豁情散哀，顏色自若。

 嵇中散臨刑東市，神氣不變。索琴彈之，奏廣陵散。曲終，曰：「袁孝尼嘗請學此散，             

 吾靳固不與，廣陵散於今絕矣！」太學生三千人上書，請以為師，不許。文王亦尋悔焉。

採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯己忘言。」

「秋菊有佳色，挹露掇其英。汎此忘憂物，遠我一世情。」

吳均＜與宋元思書＞、鮑照＜登大雷岸與妹書＞

吳均「與宋元思書」吳均（469年－520年）

風煙俱淨，天山共色，從流飄蕩，任意東西。

自富陽至桐廬，一百許里，奇山異水，天下獨絕。 水皆縹碧，千丈見底；游魚細石，直視無礙。急湍甚箭，猛浪若奔。 夾岸高山，皆生寒樹，負勢競上，互相軒邈；爭高直指，千百成峰。 泉水激石，泠泠作響。好鳥相鳴，嚶嚶成韻。

蟬則千轉不窮，猿則百叫無絕。 鳶飛戾天者，望峰息心；經綸世務者，窺谷忘反。 橫柯上蔽，在晝猶昏；。

疏條交映，有時見日

鮑照＜登大雷岸與妹書＞鮑照（414年－466年）

　　吾自發寒雨，全行日少，加秋潦浩瀚，山溪猥至，渡宿無邊，險徑遊歷，棧石星飯，結荷水宿，旅客貧辛，波路壯闊，始以今日食時，僅及大雷。途登千里，日踰十晨，嚴霜慘節，悲風斷肌，去親為客，如何如何！

　 　向因涉頓，憑觀川陸；遨神清渚，流睇方曛；東顧五洲之隔，西跳九派之分；窺地門之絕景，望天際之孤雲。長圖大念，隱心者久矣！南則積山萬狀，負氣爭高， 含霞飲景，參差代雄，凌跨長隴，前後相屬，帶天有匝，橫地無窮。東則砥原遠隰，亡端靡際。寒蓬夕捲，古樹雲平。旋風四起，思鳥群歸。靜聽無聞，極視不見。 北則陂池潛演，湖脈通連。薴蒿攸積，菰蘆所繁。棲波之鳥，水化之蟲，智吞魚，彊捕小，號噪驚聒，紛乎其中，西則回江永指，長波天合。滔滔何窮，漫漫安竭！

　　創古迄今，舳艫相接。思盡波濤，悲滿潭壑。煙歸八表，終為野塵。而是注集，長寫不測，修靈浩蕩，知其何故哉！

“書法" 晉人尚韻﹐ 唐人尚法﹐ 宋人尚意﹐ 元人尚態

                謝赫與六法

六法何者？謝赫《畫品》云：

「一曰，氣韻生動是也，二曰，骨法用筆是也，三曰，應物象形是也，四曰，隨類賦彩是也，五曰，精營位置是也，六曰， 傳移模寫是 也。」

智悟在內﹐風神在外﹐於以定雅俗貴賤。

（6）魏晉人物的心靈嚮往:

葛天氏之治：「不言而自信，不化而自行。」

「其言茲若人之儔乎？銜觴賦詩，以樂其志，無怀氏之民歟？葛天氏之民歟？」¾陶淵明﹐五柳先生傳

帝堯之世，天下大和，百姓無事，有五十老人擊壤于道。《擊壤歌》“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有于我 哉。”

“致君尧舜上, 再使風俗淳”¾ 杜甫《奉赠韦丞丈二十二韵》

原始自然的淳朴需经由内在自觉地反省以建立其真正的道德理性主體，成就和諧人格，以化成萬物，上下與天地合流。周朝貴族政治下的禮樂文化周洽﹐人民服膺禮法﹐表現道德﹐確有原始淳朴的和諧﹐但個人意志是自然地﹐不反省地服從﹐這種道德性並不是真正的道德性﹐還沒有通過主體 自由奮鬥而重生地建立起的道德性﹐這當中含有一個矛盾﹐此矛盾到春秋戰國時為道家所表現, 周代禮儀制度一變而為外在的空殼﹐所謂虛文﹐所謂桎梏﹐但它沒有走向建立內在自由主體性的剛健之路﹐而是走向無為﹐無執﹐虛一而靜的道路走。

唯有在主觀自由的奮鬥中﹐在重生中達到這種道德性﹐才可以將自由意志與法律間有真實的統一﹐這種間接的﹐再度的統一﹐即所謂再度的和諧﹐使人從藝術美感的階段超拔上昇而至道德的階段。

外在的禮義﹐典掌制度﹐公正如果沒有通過主觀意志﹐自然地﹐反省地服從﹐使自己成為自立﹐自在﹐自見的境地﹐沒有被抽象地來觀照之﹐也就是說﹐尚未通過截斷眾流式的抽離客觀實境而"觀自在"(反觀內省)﹐這樣的道德性還不是真正的道德性﹐還沒有達到精神主體性之境﹐服從法律表現道德性的主觀意志還沒有真正達到提煉其自己成為真正站得住的主觀自由意志﹐也就是壁立千仞的意志。

但洋溢藝術精美感的原始自然生命並不能真正持久。精神需經過提煉才能挺得住。不經由反省﹐自然地表現服從法律﹐個體直接地與外在理義典章的統一經不起挫折。一旦達到自覺反省的階段﹐立刻見對這個外在法律與正義本身質疑﹐一經質問﹐這個自然﹐直接﹐原始的統一立刻破裂﹐它的統一是虛浮的。這內在的矛盾需要通過奮鬥以重生。在重生中建立的道德主體性是真正的道德性的純化

「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」

「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」

大人先生歌: 天地解兮六合開。星辰隕兮日月頹。我騰而上將何懷。

詠懷詩八十二首

夜中不能寐。起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月。清風吹我襟。孤鴻號外野。翔鳥鳴北林。徘徊將何見。憂思獨傷心。

(7) 結語

梁朝俗諺：「上車不落則著作，『體中何如』則祕書。」

顏氏家訓 卷第三　勉學

梁朝全盛之時，貴遊子弟，多無學術，至於諺云：「上車不落則著作，體中何如則祕書。」無不熏衣剃面，傅粉施朱，駕長簷車，跟高齒屐，坐棋子方褥，憑斑絲隱囊，列器玩於左右，從容出入，望若神仙

魏晉時名士文人的獨特風格﹐祇想沖向那原始之洪荒與蒼茫的宇宙﹐但原始蒼茫的宇宙是無法撐持掛搭的智悟不融於風神﹐則非具體品鑑的智悟﹐而是淺薄的世智與干枯的知解﹐反之﹐風神不益之以智悟﹐則風神乃墮落為空皮囊。魏晉人物可說是近代行為藝術家的開山祖師: 『迂拙不通庶務、冥頑怕讀文章、富貴不知樂業、貧賤難耐淒涼』¾ 此所謂名士派頭也﹐ 其代表人物為賈寶玉

美趣與智悟解放人的性情﹐所以魏晉人重自然而輕名教﹐能開闢出藝術境界與智悟境界﹐而於德性上則庸俗墮落。藝術成就美感世界﹐智悟架構知識系統﹐兩者都顯心靈主體空靈飛躍的精彩特質﹐唯這些精彩需由德性統而攝之﹐以令生命歸於純一靜虛之境﹐此則非西方人以解析理解自然宇宙的路數所可領會。

悲哉魏晉人之聰明﹐而亦美哉乎魏晉人之聰明!

杜牧（803年－852年）江南春 千里鶯啼綠映紅 水村山郭酒旗風 南朝四百八十寺 多少樓台煙雨中

Kierkegaard (1813 – 1855)

沒有一個世代的人能從前一代學知真正的人生﹐由這方面來看﹐每一世代都是原始的。它所負的工作並無與前一代的有什麼不同﹐它亦不能勝過前一代而更進步。例如沒有一個世代能從前一代學知如何去愛﹐除從頭做起外﹐也沒有一個世代能有任何其他開始點。同樣﹐信仰亦是如此。沒有一個世代能從前一代不同的一點做起﹐沒有一個世代能不從開頭做起﹐同時也沒有一個世代能勝過前一代。

Morality always binds itself with the ideas of good and evil, just and unjust, virtuous and unvirtuous, and cannot go beyond them…Zen is, however, not tied up with any such ideas; it is as free as the bird flying, the fish swimming, and the lilies blooming.’

(1950, 13)-Zen, Suzuki